راز یزدان شناسی (تأملات فوئرباخی)
تأملات فوئرباخی


راز یزدان‌شناسی
تأملات فوئرباخی*

1- « ... گذار تکامل دینی که به طور کلی نشان داده شد به ویژه عبارت از این است که انسان بیشتر و بیشتر از خدا می‌آهیزد و بیشتر و بیشتر به خود اسناد می‌دهد. این به ویژه در باور به وحی آشکار است. آنچه در نسلی دیرتر یا در مردمانی با فرهنگ‌تر، سرشت و یا خرد آن را می‌دهد، برای عصری زودتر یا مردمی کم‌فرهنگ‌تر، داده‌ی خداست.» (ذات مسیحیت) در متنی خواندم که سرخپوستی آمریکایی با ابتکارات و بدعت‌هایی که میان مردم قبیله‌ی خود نهاد در میان همعصران و نسل‌های بعد همچون یک نیم-‌خدا پرستیده شد! این بدعت‌ها چیزی از قبیل تغییر یکی دو رسم خشن حقوقی و جایگزین کردن روش معامله‌ی پایاپای (کالا به کالا) با روش پولی معامله بودند. اما ابداعات آن چنان گره‌گشای کار مردمان بود که مبدع‌اش را به چنان جایگاهی در تاریخ قوم خود رسانید. این سرخپوست – چنانکه شیوه‌ی مردمان کهن است – ابدعات خود را حاصل مشاهدات عرفانی خود در حالت خواب یا خلسه می‌پنداشت. ظریف اینجاست که هر خواننده‌ی این متن – که حتی چیزی از فوئرباخ به گوشش نخورده باشد – با خود می‌گوید چنین ابداعاتی که تا بدین حد برای جوامع پیشرفته، ابتدایی می‌نمایند تنها می‌باید برای یک قبیله‌ی سرخپوست این چنین شگرف جلوه کنند که از قافله‌ی تمدن عقب مانده‌اند. نسبت دادن این نوع ابداعات به مکاشفات ژرف عرفانی و نائل ساختن مبدع‌اش به مقام خدایی یا پیامبری نیز جز از راه توجه به واماندگی این جامعه‌ از کاروان تمدن و فرهنگ نمی‌بایست توضیح داده ‌شود. اما به راستی چه ارتباطی‌ست میان توسعه‌یافتگی یک جامعه و پیشرفت فرهنگی آن، و جایگاه خداوند و نقشی که به او در امور محول می‌کنند؟ پاسخ جسورانه‌ی لودویگ فوئرباخ (Ludwig Feuerbach) صریحاً این است که رابطه‌ای مستقیم میان اسناد امور به خداوند و واماندگی فرهنگی وجود دارد. پیش از آنکه با نقل اقوالی دیگر از فوئرباخ، پاسخ او را به این پرسش به تفصیل دریابیم و مبنای فلسفی باورش را بسنجیم، مایلم اشاره کنم که حکایت سرخپوست سابق الذکر، نمونه‌ای ریشه‌ای (radical) از وضعیتی‌ست که این پرسش را در ما برانگیخته‌است. به عنوان نمونه‌های دیگر کمتر ریشه‌ای، می‌توانیم به این واقعیت اشاره کنیم که در گذشته بشر سخن زیبا یا خردمندانه را نیز به ایزدان شعر یا خرد نسبت می‌داده‌است که بر زبان کاهنان – یعنی کسانی ویژه که توانایی مواجهه با آن ایزدان را داشته‌اند – جاری می‌شده است و حال آنکه امروز کسی در حق بزرگ‌ترین شاعران یا نغزگویان چنین گمانی نمی‌برد. امروز نیز همچون گذشته، هنرمندان و مبدعان مورد تمجید و ستایش‌اند. اما ستایش آنان به جهت خدمتی‌ست که می‌پنداریم در حق بشر می‌کنند و قابلیتی در آنان که در دیگران نیست. ما آنان را به واسطه‌ی این خدمات که ارایه کرده‌اند بهره‌مند از یک جایگاه کیهانی/ متافیزیکی ویژه نمی‌انگاریم. هرچند امروزه نیز در کلام مردمان کوچه و بازار شنیده می‌شود که وقتی می‌خواهند عالی‌ترین تمجید را در حق امری ادا کنند، می‌گویند: « خداست!».

2- « ... تفاوت ذاتی بین انسان و دد چیست؟ ساده‌ترین، عام‌ترین و مردم‌پذیرترین پاسخ این پرسش، آگاهی‌ست: - اما آگاهی به مفهوم دقیق؛ چون آگاهی به مفهوم حس کردن خود چون یک فرد، تشخیص به وسیله‌ی حواس، دریافت و حتی داوری درباره‌ی چیزهای بیرونی... را نمی‌توان در مورد ددان انکار کرد. آگاهی در دقیق‌ترین مفهوم خود، فقط در موجودی حاضر است که برای او نوع و سرشت ذاتی‌اش موضوع اندیشه باشد. » (ذات مسیحیت) و این نوع خود- آگاهی که متعلق‌اش نه خود "فردی"، بلکه خود "نوعی"‌ست تنها در انسان یافت‌شدنی‌ست. فوئرباخ وجه ممیزه‌ی انسان از دیگران جانداران را خود- آگاهی او به نوع خودش، یعنی به نوع انسان و به تبع آن نوع دیگر جانداران می‌داند. بالطبع، بازتاب این آگاهی ویژه، می‌بایست در آنچه فرهنگ بشری می‌نامیم دیده شود. به زعم فوئرباخ، بشر همواره در آینه‌ی هر چه به سوی آن متوجه می‌شده است خود (نوعی) را می‌دیده است. مطالعه‌ی تاریخ بلند فرهنگ بشری، مطالعه‌ی اعیانی‌ست که انسان به سوی آنها متوجه شده است تا در آنها خود نوعی را بیابد. به همین جهت است که اعیان مورد توجه انسان بسیار متنوع‌تر از اعیانی‌ست که مورد توجه حیوان است. اعیان مورد توجه حیوان تنها آن اشیائی هستند که به نحوی به بقاء فردی و – در جاندارانی که به صورت جمعی زندگی می‌کنند – تا حدودی به بقاء جمعی وابسته است. (یعنی ناگزیریم بپذیریم که فی المثل در میان زنبوران سطحی از آگاهی ولو مبهوم معطوف به بقای نوع وجود دارد. اما این آگاهی شدیداً معطوف به بقاء است.) آگاهی انسانی، علاوه بر آنکه بسیار بیشتر معطوف به خود نوعی است، آنچنان وابسته به بقاء نیست که آگاهی جانداران دیگر. در یک کلام انسان خود- آگاهی‌ای ژرف‌تر و گسترده‌تر دارد. در نتیجه، چنانکه فوئرباخ نکته‌سنجی می‌کند، حتی ستارگان هم – این اجرام سماوی بی‌نهایت دور از دست – دستاویزی برای نقل داستان‌های بشری (در قالب ماجراهای خدایان) می‌شوند، « نخستین فیلسوفان، اخترشناسان بودند » و حال آنکه « دنیای یک هزارپا همان برگی‌ست که از آن تغذیه می‌کند ». این نکته در متون عرفانی ما بدین شکل بیان شده است که احشام چهارپا به این علت سر و گردنی رو به پایین و نگاهی مقابل پای خویش دارند که از قابلیت دور- اندیشی و فرازنگری بی‌بهره‌اند. همت آنان دون است و لاجرم وجود فیزیکی آنها متناسب با این همت دون "سرافکنده". انسان قامتی راست دارد تا بتواند گستره‌ای بزرگ‌تر را در مقابل خود و بالای سر خود ببینید. اما آن انسان‌هایی که علیرغم این قابلیت، همچون چهارپایان دون همت و فرونگر باشند (یعنی هم و غم‌شان تنها تلاش معاش و بقاء  فردی باشد) پس از مرگ جسمانی، آنجا که کالبد را مجدد تعویض می‌کنند، از نشئه‌ی ملکوتی با کالبدی که متناسب نگرش و مشی و مشرب پیشین آنهاست متولد می‌شوند، یعنی سرفروافکنده، به صورت یک چهارپا، در حالی که فقط قادرند تا پیش پای خود را ببینند. آنچه در این بیان کلاسیک عرفانی برای فوئرباخ ناپذیرفتنی‌ست اندیشه‌ی عالم دیگر است. اما آنچه در این دو بیان یکسان است، آن است که اندیشه یا آگاهی، تعین‌بخش و تقوم‌بخش هستی‌ مادیست، و این یعنی ایده آلیسم.

3- « ... انسان در عینی که در آن مداقه می‌کند با خویشتن آشنا می‌شود؛ آگاهی از آنچه عینی‌ست خودآگاهی انسان است. ما انسان را با عین، با برداشت وی از آنچه برای خودش بیرونی‌ست، می‌شناسیم؛ در آن سرشت او هویدا می‌شود؛ این عین سرشت تجلی‌یافته‌ی او، خود عینی راستین اوست. و این نه فقط برای اعیان روحی، بلکه نیز حسی راست است... عین هر ذهنی چیزی نیست مگر سرشت خود آن ذهن که عینی [ در نظر ] گرفته شده باشد. » (ذات مسیحیت) پس اعیانی که در آگاهی خاص بشری مورد توجه واقع شده‌است به کار خودآگاهی نوعی انسان می‌آمده است. یعنی در اعیان مورد اهتمام انسان "ذهنیت" او بازتابیده است. لازم است در مورد رابطه‌ی عین و ذهن در فوئرباخ توضیح بیشتری دهیم. اگر این نکته پذیرفته باشد که "مجموعه‌ی اعیانی که در آگاهی خاص بشری مورد توجه واقع شده‌است" همان سپهری را می سازد که فرهنگ می نامیم، آنگاه باید گفت که ارنست کاسیرر (Ernst Cassirer) فیلسوف هموطن فوئرباخ، اما نوکانتی، نیز پژوهش در فرهنگ را نوعی خودشناسی نوعی انسان ارزیابی می‌کند. به زعم او خودشناسی (self- knowledge) به عنوان عالی‌ترین هدف پژوهش فلسفی عموماً مورد تصدیق است (1) و فلسفه‌ی فرهنگی که او ساخته است به ویژه به این عالی‌ترین هدف معطوف است. اما اعیانی که سپهر فرهنگی را پوشش داده‌اند در اصطلاح‌شناسی کاسیرر سمبل نامیده می‌شوند و انسان جانوری‌ست در اساس سمبول ساز. کاسیرر اگرچه گاهی از بیانی استفاده می‌کند که یادآور ایده‌آلیسم ناب – به ویژه از نوع هگلی – است اما ایده آلیسم او ایده آلیسم استعلایی کانت است. وی هیچ‌گاه نمی‌گوید که سمبل‌ ذات برون‌فکنده‌ و تن‌یافته‌ی ذهن است. میان نشانه‌های محسوس، و "محتوای ذهنی معنا" ارتباطی برقرار می‌شود که سمبول حاصل آن است، و صورت سمبولیک، آن انرژی روحی‌ای (Energie des Geistes) که محتوای ذهنی معنا را با آن نشانه‌ی محسوس مرتبط می‌کند. اما مقصود از انرژی روح "عمل تفسیر" است و سخن آخر در مورد فرهنگ این نیست که فرهنگ "روح عینی" است (چنانکه هگل گفت) بلکه آنکه فرهنگ مجموعه‌ای از صور سمبولیک است، یعنی مجموعه‌ای از شیوه‌های معنابخشی به‌ (/معنایابی‌ در) اشیاء محسوس. پژوهش در فرهنگ از این حیث شناخت ما را از انسان بیشتر می‌کند که « اگر تعریفی از طبیعت یا ذات انسان موجود باشد، این تعریف خصلت کارکردی (functional) دارد و نه جوهری (substantial) » (2) و سمبول‌سازی کارکرد ویژه‌ی نوع بشر است. زبان حال فوئرباخ در قیاس با جمله‌ی کاسیرر این است که اگر تعریفی از طبیعت یا ذات انسان موجود باشد با رجوع به عناصر فرهنگی به دست می آید، چون عناصر فرهنگی، ذهن عینیت‌یافته‌ی نوع انسان است. پس عناصر فرهنگی به زعم کاسیرر بالعرض ما را به شناخت انسان نائل می‌کنند (از جهت آنکه زاییده‌ی کارکرد خاص ذهن انسانی که سمبل‌سازی باشد هستند) به زعم فوئرباخ بالذات (از جهت آنکه عناصر فرهنگی همان ذات برون- تراویده و از برون- نگریسته‌شده‌ی بشر است). پذیرش سخن فوئرباخ موقوف به پذیرش مبانی ایده آلیسم ناب است.

4- « در دریافت‌های حواس، آگاهی از عین از آگاهی از خود تمییزپذیر است، اما در دین، آگاهی از عین، و خودآگاهی منطبق‌اند. عین حواس بیرون از انسان است، عین دینی درون اوست... عین حواس در خود بی‌تفاوت است – مستقل از گرایه یا یادآوری ما؛ اما عین دین یک عین برگزیده است؛ عالی‌ترین، نخستین، برترین هستنده؛ ذاتاً یک داوری نقادانه پیش‌انگاشته‌ی آن است، تمییزی بین مینوی و نامینوی، آنچه ارزش ستایش دارد و آنچه ندارد. » (ذات مسیحیت) فوئرباخ این جملات را در ابتدای بخشی می‌نویسد که می‌خواهد به ذات دین، و نه فرهنگ به طور کلی، بپردازد. وی می‌نویسد که آنچه در مورد ارتباط ذهن و عین گفته است به ویژه در مورد ذهن و عین دینی صادق است. در دین، به ویژه آگاهی از عین همان آگاهی از خود است. اما نکته‌ی دوم این است که عین دینی یک عین برگزیده است. فوئرباخ کمی جلوتر می‌نویسد که هر چه بر انسان تأثیر نیرومند بگذارد انسان دینی آن را خداگونه می‌کند حتی اگر یک آوا یا نت موسیقی باشد. اما اگر بپذیریم که سرشت فرهنگ و دین به طور ویژه، آیینه‌داری در برابر انسان باشد، و عین دینی یک عین برگزیده است (و نه هر عینی)، می‌توانیم بپرسیم صرفنظر از تأثیر نیرومند، چه معیار دیگری می‌تواند یک عین را عینی دینی کند؟ آیا عینی که رخساره‌ی انسان را شفاف‌تر نمایان سازد (/آینه‌ی بهتری باشد) همان عین برگزیده‌ی آگاهی دینی نیست؟ به عبارت دیگر، آیا آن اعیانی که در تاریخ بشر به منزله‌ی ایزد پرستش شده‌اند بیش از هر عین دیگری بازتابنده‌ی ذات بشر برای بشر نبوده‌اند؟ پاسخ مثبت به این پرسش‌ها، پاسخ مطلوب فوئرباخ است. لاجرم ادامه می‌دهد که « آگاهی از خدا، خودآگاهی‌ست، دانستن خدا، خوددانایی‌ست. انسان را با خدایش می شناسی و با انسان خدایش را: این دو اینهمانند» (همان). و بدین ترتیب به نتیجه‌ای می‌رسد که برای یک یزدان‌شناس (متکلم) از زمره‌ی نامطلوب‌ترین و نامطبوع‌ترین نتایجی‌ست که یک فیلسوف می‌تواند به آن برسد. البته این سخنان، نیک اگر بنگریم، چندان ناآشنا نیستند. مثلاً از واگویه‌های مشهور در فرهنگ‌های دینی‌ست که راه شناخت خدا از خودشناسی می‌گذرد، اما هیچ‌گاه علت این امر را اینهمان بودن خدا و انسان قلمداد نکرده‌اند؛ سهل است، این سخن را کفر دانسته‌اند! فوئرباخ گویا تالی منطقی همان احکام دینی و عرفانی را بیان می‌کند. از پیر مهنه این جمله‌ی قصار نقل است که « بنده‌ی آنی که در بند آنی.» (3) فوئرباخ می‌افزاید: تو آنی که در بند آنی! (یا بنده‌ی آنی!) پرستش یک چیز، استحاله یافتن در ذات آن چیز است. این درست است که انسان ذات خود را بر چیزها فرامی افکند (و بنابراین پرستش هر چیز باید پرستش خود انسان باشد) اما انسان هیچ ذات از پیش مشخصی ندارد! فوئرباخ این نکته را بدین شیوه بیان می کند که: « این اشتباهی خنده‌آور و حتی نکوهیدنی‌ست که آنچه را ذات انسان، سرشت نوع را تشکیل می‌دهد که [ در واقع ] سرشت مطلق فرد است، پایان‌مند و کران‌بسته، تعریف کنیم» (همان). سرشت انسان همواره از این رو محدود و متعین قلمداد شده‌است که فرد مایل بوده‌است کمبود و کاستی‌های وجود فردی خود را به حساب کمبودها و کاستی‌های نوع بگذارد. و حال آنکه نوع، سرشتی سیال و نامحدود دارد. باز به همین دلیل است که هر چیز که تأثیر نیرومند دارد می‌توانسته‌است خدای انسان باشد. برای یک فرد بومی یک قبیله، این چیز نیرومند یکی از اشیاء محیط زندگی‌اش بوده است. پرنده‌ای مثلاً، که به خاطر زیبایی‌اش، صدای خوب‌اش یا حتی گوشت‌اش همچون یک توتم پرستیده می‌شده است و تبار کل قبیله را به آن نسبت می‌داده‌اند. فریزر ثبت کرده‌است که: « در قبیله‌ی کورنای در گریپلند، مرغ الیکایی "برادر مردان" و مرغ سسک "خواهر زنان" محسوب می‌شد. در هنگام پاگشایی پسران و آشنا کردن‌شان با رازهای قبیله جوان‌ها نام آن مرغ را می‌بردند تا سجایا و خصایص مردانه [ خصایص مرغ الیکایی؟ ] در آنان حلول کند» (4). تمامی گزارش‌هایی را که فریزر در شاخه‌ی زرین‌اش در فصل "روح خارجی" آورده است، می‌توان به منزله‌ی شواهدی گرفت که انسان چگونه خود فردی، جنسی، قومی و نوعی‌اش را با تقریباً هر چیزی اینهمان گرفته‌است. بر این مبنا می توان گفت که فرهنگ‌هایی که خدایان‌شان را انسان‌گونه انگاشته‌اند تنها از این رو متکامل‌تر بوده‌اند که به تمایز میان انسان به منزله‌ی نوع از انواع جانداران و اشیاء دیگر پی برده‌اند و شأنی مستقل را برای انسان پذیرفته‌اند. اما این آگاهی یا ایمان به شأن مستقل انسان، نه مستقیم، بلکه به نحو بازتابی حاصل آمده است: از این طریق که از خدایان گیاهی و حیوانی دست کشیده‌اند و خدایانی را شناخته‌اند که همچون انسان‌اند.
 
5- « اما هنگامی که دین – آگاهی از خدا – همچون خودآگاهی انسان ترسیم شود، این را نباید چون تأییدی گرفت بر این که انسان دینی از این کیستی خویش آگاهی سرراست دارد؛ چرا که، برعکس، ناآگاهی به آن برای سرشت ویژه‌ی دین بنیادین است. برای جلوگیری از این بدبرداشت، بهتر است بگوییم دین زودآمدترین شکل و شکل ناسرراست خوددانایی‌ست. بنابراین همه جا دین پیشایند بر فلسفه است چه در تاریخچه‌ی نژاد [انسانی] و چه در تاریخچه‌ی یک فرد. انسان پیش از هر چیز سرشت خود را نخست گویی که بیرون از اوست می‌بیند، تا آنگاه که آن را در خود بیابد. در نخستین دم بر سرشت خود چون سرشت هستنده‌ای دیگر به اندیشه می‌نشیند. دین همچون کودکی انسانیت است؛ اما کودک، سرشت خویش – انسان را بیرون از خود می‌بیند؛ انسان در کودکی در شکل انسانی دیگر، عینی برای خویش است. از این رو ترقی تاریخی دین از این قرار است: آنچه دینی زودآمدتر عینی انگاشته‌است، اکنون ذهنی شناخته می‌شود؛ یعنی آنچه پیشتر از این همچون خدا به مداقه درمی‌آمد و پرستیده می‌شد اکنون چیزی انسانی دریافته می‌شود. آنچه نخست دین بود در دوره‌ای دیرتر بت‌پرستی می‌شود؛ دیده می‌شود که انسان سرشت خودش را ستایش می‌کرده‌است. انسان به خود عینیت داده‌است اما عین را همچون سرشت خویش بازنشناخته‌است: دینی دیرآمدتر، این گام به جلو را برمی‌دارد؛ بنابراین هر پیشرفتی در دین خوددانایی ژرف‌تری‌ست. » (ذات مسیحیت) این جملات احتمالاً زبده‌ترین صورت‌بندی آن ایده‌ایست که فوئرباخ را (به واسطه‌ی تقریر‌اش) در تاریخ فلسفه و یزدان‌شناسی شهره‌کرده است و بیان می‌کند که چرا به زعم او رشد فرهنگی با اسناد بیشتر به خود – به جای خدا – همراه است. اما آنچه فوئرباخ کار صورت‌بندی و تقریر‌اش را به عهده گرفت، آگاهی‌ایست که همزمان با عصر او و پس از او (و چه بسا اندکی هم پیش از او) در ذهن بسیاری دیگر از مردمان از نخبه و عامی به صورت حرفی ناگفته، یا نیم- گفته رسوخ کرده‌است. به همین خاطر است که کارل گوستاو یونگ (C.G. Jung)، روانشناس قرن بیستم، فی المثل، در مقاله‌ی انسان کهن، می نویسد: « ... انسان بدوی غیر روانشناختی (un-psychological) است. رخدادهای روانی خارج از او به شیوه ای عینی واقع می شوند» (5) . به تعبیر فوئرباخ یعنی آگاهی سرراست (مستقیم) از خود ندارد. به همین خاطر است که خدایان این انسان بدوی نیز به زعم یونگ چیزی جز فرافکنی خویشتن خویش (Self) بر روی اعیان نیست، حتی مسیح هم چیزی جز نمادی برای کهن الگوی نیرومند و بنیادین خویش نیست(6). یونگ در پاسخ به انتقاد مارتین بوبر، که همچون متکلمی یهودی حاضر شده و به فروکاهش خداوند به یک واقعیت روانی در نوشته‌های یونگ تاخته‌بود، می‌گوید که اندیشه‌ی او متضمن رد یا تأیید هیچ گزاره‌ی کلامی نیست، بلکه او صرفاً یک روانکاو ژرفاست، او به مطالعه‌ی تصویر خداوند در روان انسان علاقه‌مند است، اما چیزی در مورد خداوند به منزله‌ی واقعیتی مستقل از روان بشری نمی‌داند و نمی‌گوید. اما نکته اینجاست که اعتبار یزدان‌شناسی کلاسیک اکنون مورد سوال است. به تعبیر فوئرباخ اینک « راز یزدان‌شناسی، انسان‌شناسی‌ست » (برنهاده‌های مقدماتی برای بازسازی فلسفه). انسان‌شناسان امروز، یزدان‌شناسان یزدان‌شناسی نظری (speculative) هستند که تفاوت‌‌اش با یزدان‌شناسی کلاسیک این است که ذات مینوی را در این جهان مشاهده‌ می‌کند. یونگ، امروز پیامبر عصر جدید (New Age) است، لوسیفر(Lucifer) است: آورنده‌ی نور! (7) چون سخن گفتن از خدا، تنها به منزله‌ی سخن گفتن از خود جایز و اثرگذار است.
 
6- « ... بدین سان آنچه یزدان‌شناسی و فلسفه، خدا گرفته‌اند، یعنی مطلق، بی‌پایان، خدا نیست؛ بلکه آنچه به خدایی نگرفته‌اند خداست! یعنی صفت، چونا، هر آنچه هستبودگی دارد. بنابراین بی‌خدای راستین تنها آن کس است که محمول‌های هستنده‌ی مینوی – برای نمونه عشق، خرد، داد -  برایش هیچ‌اند؛ نه آن کس که برایش فقط موضوع این محمول‌ها هیچ است. و برای هیچ خردمندی نفی موضوع ضرورتاً نفی محمول‌ها اگر به خودی خود در نظر گرفته‌شوند نیست. » (ذات مسیحیت) فوئرباخ از انسان‌گونه بودن خدا یا خدایان نتیجه گرفته‌است که خدا هستنده‌ای مستقل از بشر نیست، بلکه همان خود متعالی بشر است که از برون نگریسته شده‌است. پیش از این عارفان و فیلسوفان ژرف‌اندیش به انسان‌گونه‌گی خدا پی‌برده بودند. اما از اینجا نبود خداوند به عنوان هستنده‌ای فرا-انسانی را نتیجه نکردند. آنها تصویر خداوند برای عموم بشر را واجد ویژگی انسان‌گونه دانستند. اما خداوند در خود (/ فی‌نفسه/an sich) هستنده‌ای فرا-انسانی‌ست. خداوند مرتبه‌ای دارد که به تعبیر ابن عربی، بزرگ‌ترین عارف نظریه‌پرداز در فرهنگ اسلامی، "غیب الغیوب" است. چون از تیررس شناخت هر چیزی و کسی دور است. این مرتبه‌ی "لا اسم و لا رسم له" است. چون هر اسمی و عنوانی و صفتی، مهر بشری دارد و ساحت او در بنیان از گرد و غبار بشری پاک است. فوئرباخ سخت به این ایده‌ی "خدا در خود" می‌تازد: « انسان به این دستاویز که خدا ناشناختنی‌ست نزد آنچه هنوز از وجدان دینی در او باقی‌ست، از خدا- فراموشی خود، از جذب خدا در جهان، پوزش می‌خواهد: با سلوک خود عملاً خدا را انکار می‌کند – همه‌ی گرایه‌ها و اندیشه‌هایش را جهان در دستگرفت خویش دارد – اما نظراً او را انکار نمی‌کند، به هستی او آتک نمی‌آورد؛ می‌گذارد بماند. اما این هستی بر او اثر نمی‌گذارد یا نمی‌آزاردش. این یک هستی صرفاً منفی‌ست. هستی‌ای بدون هستی، هستی‌ای متضاد در خود، حالتی از بودن که به حسب آثار، از نابودن تمییزناپذیر است. انکار محمول‌های معین ایجابی درباره‌ی سرشت مینوی چیزی نیست مگر انکار دین، اما با ظاهری دینی، تا همچون انکار بازشناخته نشود؛ این به سادگی یک بی‌خدایی ظریف، در نقاب است » (همان). استدلال او همچون استدلالی‌ست که مولانا در تمثیل پهلوان قزوینی و نقش شیر در نظر دارد: شیری که سر و دم ندارد، چه شیری‌ست؟ خدایی که هیچ صفتی ندارد چه‌گونه خداییست؟ صرفنظر از اینکه انتقادات فوئرباخ از خداوند به عنوان موضوع محمول‌های مینوی، و هستنده‌ای فرا- انسانی، در یزدان‌شناسی کلاسیک غیر قابل پاسخ است یا خیر، این نکته در سخن او روشن است: او امر مینوی (the sacred) را انکار نمی‌کند، چون اموری ستودنی همچون خرد، زیبایی، داد و عشق و ... را انکار نمی‌کند. نمی‌توان فوئرباخ را متهم کرد که با انکار خداوند، یا اینهمان گرفتن او با انسان، به انکار امر متعالی (the transcendental) برخاسته است یا امر عالی (the sublime) را با امر دانی یکی کرده‌است. او خدا را به عنوان موضوع صفات مینوی نمی‌پذیرد. اما خدای‌گونه‌گی صفات مینوی را می‌پذیرد. او خدای فیلسوفان و یزدان‌شناسان را به ویژه انکار کرده‌است. لاجرم بر حسب آنچه می‌گوید خودش نمی‌تواند به معنای درست کلمه بی‌خدا محسوب شود. چون بی‌خدای واقعی آن کس است که امر متعالی را انکار می‌کند. نفی خدا به منزله‌ی موضوع، تنها نفی این خداست به علاوه‌ی همه‌ی احکامی که موضوع‌شان این خدا بوده‌است. این احکام سالبه‌ی به انتفاع موضوع هستند. "خدا بزرگ است" سالبه‌ی به انتفاع موضوع است! اما نفی موضوع، محمول را نفی نمی‌کند. پس می‌توان همچنان گفت که "بزرگی خداست!" اما مقصود از به کارگیری واژه‌ی خدا اینجا تنها رساندن علو مرتبه و سرشت ستودنی موضوع است.
 
7- « ... دین مسیحی در نسبت با دین اسرائیلی، دین انتقاد و آزادی‌ست. اسرائیلی به خود اطمینان هیچ کاری مگر آنچه خدا دستور داده بود نداشت؛ حتی در چیزهای بیرونی فاقد خواست بود. مرجعیت دین حتی به خوراک او بسط می یافت. از سوی دیگر دین مسیحی انسان را در همه‌ی این چیزهای بیرونی به خود وابسته ساخت، یعنی آنچه را اسرائیلی بیرون از خود در خدا جای داد در انسان جای داد. اسرائیل کامل‌ترین بازنمود تشریع در دین است. مسیحی در نسبت با اسرائیلی یک اسپری فور (esprit fort) یک از دین- گسسته است. چیزها چنین دگرگون می‌شوند. آنچه دیروز هنوز دین بود دیگر امروز چنین نیست، و آنچه امروز بی‌خدایی ست، فردا دین خواهد بود. » (ذات مسیحیت) خدای ابراهیم با ابراهیم بیگانه‌تر بود تا خدای موسی با موسی. موسی با خدایش رو در رو تکلم کرد. نوبت که به مسیح رسید، خدا مهربان شد. به نحوی که گویا زیر جامه‌ی مرد ناصری پنهان است و در گوش دل او سخن می‌گوید. تا مدت‌ها پس از مسیح، میان حواریون اختلاف بود که آیا مسیح حامل شریعتی جدید بوده است یا خیر؟ پولس اصرار داشت که پیام جدیدی آمده است و می‌توان بدون یهودی بودن، مسیحی بود. اما اغلب حواریون از جمله پی‌یر که جانشین مسیح بود، اعتقاد داشتند که مسیحیت طریقه‌ای در میان اسرائیلیان است. شاید آنچه آنها را در موضع خود راسخ‌تر می‌کرد این بود که عیسی برای هر امری حکمی نداده‌است. آنچنان که موسی در ده‌فرمان‌اش چنین کرد و به تفصیل در تثنیه بسط داد. برای عیسی آنچه در اندیشه‌ی مومن می‌گذرد مهم بود. خدای او نیز جایی در آن بیرون نیست؛ بالای طور یا هر جای دیگر که بتواند همراه با تابوت به سرزمین موعود بیاید یا نه. خدای مسیح درونی‌تر از خدای موسی بود، و به همان اندازه مهربان‌تر و درد- آشناتر با بشر. تفسیر فوئرباخ از اختلافات میان یهودیت و مسیحیت این است که در مسیحیت، رایحه‌ی "وقوف به خدا به منزله‌ی خود برتر" به مشام می‌رسد. به همین خاطر است که برای اولین بار در سنت ادیان ابراهیمی، خدا با بشری اینهمان می‌شود. وقوف به این حقیقت، انسان را به خود مطمئن‌تر می‌سازد، و خرد را در مرکز تصمیم‌گیری‌های بشری قرار می‌دهد. خرد خود- آیین پدید می‌آید و بشر احساس آزادی می‌کند. چون دیگر از بیرون محدود نشده‌است. اکنون نیز انسان مقید به قیود مختلف است (که حیات اجتماعی پیچیده‌ی انسان جز این نمی‌تواند مقتضی باشد) اما اکنون می‌داند که از قیودی که خود فرانهاده‌است پیروی می‌کند و در شرایط مقتضی حق خود می‌داند که قیود را با محوریت خرد تغییر دهد. شور و هیجانی که به نام آزادی در عصر پسا- دینی غلیان می‌کند چنین معنایی دارد. این شور خودآگاهی سرراست است. شور حاکم شدن بر تقدیر این- جهانی خویش. لاجرم، چنانچه درست درک شود، ملازم با احساس گناه دینی نخواهد بود. نام آزادی برای آن کس تداعی‌گر "گناه" است که هنوز اندیشه‌اش سرشت بنیادین اندیشه‌ی دینی را دارد: ناخودآگاه به آنچه خود می‌سازد و می‌پردازد، به آنچه اختیاردار آن است و در قبال آن مسئول.


*: یادداشت های حاضر حاصل مطالعات مختصر من در سه نوشته ی به پارسی برگشته از لودویگ فوئرباخ در کتاب هگلی های جوان است که نشانی آن در قسمت منابع داده شده است. این تأملات کار یک متخصص در فلسفه ی فوئرباخ نیست. و به هر حال خالی از نقص نمی تواند باشد. از دوستان و خوانندگانی که مطالعات بیشتر و تخصصی تر در فلسفه ی فوئرباخ دارند چشم خرده گیری های آموزنده دارم. مضمون اندیشه ی فوئرباخ نیز لزوماً مورد تآئید من نیست، تا چه رسد به اینکه در حال تبلیغ آنها باشم. من به عنوان دانش آموخته ی فلسفه، صرفاً سعی کرده ام بر جملات کلیدی فوئرباخ حاشیه بزنم با این قصد که اندیشه اش تبیین شود. و نهایت اینکه: در نقل قول از فوئرباخ بسیار مختصر در برگردان مترجم دست برده ام که شایان ذکر نبود. مثلاً "دانایی از خدا" را "دانستن خدا" کرده ام.

1- Ernst Cassirer, An Essay on Man, Yale university press, renewed by Henry Cassirer and Anne Applebaum in 1972. p.1
2- Ibid. p. 67 

3-اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، تصحیح دکتر شفیعی کدکنی، انتشارات آگاه، چاپ چهارم، صفحه‌ی 312
4-شاخهء زرین: پژوهشی در جادو و دین، جیمز فریزر، کاظم فیروزمند، انتشارات آگاه، چاپ دوم پاییز 84، صفحهء 79 
5-انسان امروزی در جستجوی روح خود، انتشارات به نشر، فریدون و لیلا فرامرزی، چاپ اول 1382 صفحه‌ی 130
6-در این مورد به ویژه رجوع کنید به کتاب او آیون، پژوهشی در پدیده‌شناسی خویشتن، فصل پنجم: مسیح نماد "خویشتن"، انتشارات به نشر، پروین فرامرزی و فریدون فرامرزی
7-برای مطالعه‌ی وجهه‌ی معنوی یونگ و روان‌شناسی او در عصر ما به اثر زیر رجوع کنید:
Jung and the New Age, David Tacey, Brunner- Routledge, 2001
به ویژه به فصل سوم با عنوان "یونگ به مثابه‌ی لوسیفر: معرفی یک گوروی عصر جدیدی.

منابع:  

- هگلی‌های جوان: گزیده‌ی آثار، ویراستار: لارنس استپلویچ، ترجمه‌ی فریدون فاطمی، نشر مرکز
- شاخهء زرین: پژوهشی در جادو و دین، جیمز فریزر، کاظم فیروزمند، انتشارات آگاه.
- انسان امروزی در جستجوی روح خود، انتشارات به نشر، فریدون و لیلا فرامرزی.
- اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، تصحیح دکتر شفیعی کدکنی، انتشارات آگاه.
- Ernst Cassirer, An Essay on Man, Yale university press, renewed by Henry Cassirer and Anne Applebaum in 1972

نظرات ارسال شده
مخلوق Creature در 18 تير 1387
نیمایِ عزیز!
بسیار سپاس‌گزار از این شرح دقیق بر نظراتِ فوئرباخ!
از تامل یک تا پنج فلسفه آموختم اما تامل ششم و هفتم حسن ختام، إکمالِ دین (ببخشید! کفر) و إتمام نعمت بود.
پنج تامل اول ایده‌آلیزم فوئرباخ، رابطه‌یِ ارزش انسانی با خودآگاهی و ربط و نسبت خدا با خود را از منظر الحادی (به‌همراهِ مقایسه با دیدگاهِ عرفانی و یونگی) به‌دست داد اما دو تامل آخر به‌واقع به مرزهایِ لذتِ ذهن من نزدیک شد؛ یعنی جایی که فلسفه را ابزار ارتقا و تقویتِ یزدان‌شناسی منکرانه‌یِ خود قرار دهی، یعنی همان کاری که من همیشه کرده‌ام یا دوست داشتم که بکنم.
ماجرایِ محمول/موضوع در تامل ششم البته بارها و بارها به بیان‌هایِ گوناگون طرح شده بود اما با زبانِ عریانِ فوئرباخی و شرح روشنگر تو، معجونِ نویی بود که بدعت و بداعتی یگانه داشت!
این آزمونِ «ملحدِ تمام‌عیار» که فوئرباخ برایِ محکِ عیار الحادِ آدمیان طرح کرده، بسیار به آزمونِ نیچه و تمسخرش نسبت به الحادِ انگلیسی در کتابِ «غروبِ بت‌ها» نزدیک است. نیچه در آن‌جا سنخ خداناباوریِ انگلیسی را به سخره گرفته، می گوید در آن دیار پس از انکار خدا خواهی دید که فردِ منکر بیش از پیش خود را ملزم به اخلاق و رسوم اخلاقی نشان می‌دهد. زین پس او به‌مراتب بیش‌تر نگرانِ دروغ‌گفتن، خیانت‌ورزیدن یا ستم‌کردن است. گویی در آن دیار تاوانِ انکار خدا را با نوعی خودآزاریِ شخصیت و قبض اخلاق‌منشانه در رفتار می‌پردازند. به‌راستی که انکار آن محمول‌ها نوعی تهور و جسارت می‌خواهد که در کم‌تر کسی می‌توان دید. من حتی جرات نمی‌کنم بگویم که نیچه آن محمول‌ها را انکار می‌کند اما بکت چرا. سموئل بکت، از بزرگ‌ترین رهبرانِ «تئاتر پوچی»، دستِ‌کم «در انتظار گودو» را گویی برایِ به‌تصویر کشیدنِ تباهی و زوالِ همان محمول‌ها آفرید.
از نظر من انکار موضوع تنها راهِ بلوغ و بالیدنِ تصویر هر فرد از خداست. خدایِ موضوعی خدایِ مرده است. گویی بویِ تعفنی که از نعش خدایِ موضوعی بلند شده، تنها برایِ خداناباوران آزاردهنده است. چرا که خداباوران در مهم‌ترین سنتِ خدایِ موضوعی (سنتِ سامی) خود به این بویِ تعفن خو گرفته‌اند و درست همانندِ همان مقنی اند که با رسیدن به بازار عطرفروشان بی‌هوش شد و اگر تکه‌ای سرگین به نزدیکِ مشام‌اش نبرده بودند، جان به جان آفرین تسلیم می‌کرد. خدایِ موضوعی خدایِ نوباوگان و کوتوله‌ها است.
اما در بابِ خدایِ محمولی:
دوستِ فرزانه‌ام! برایِ من و تو که در سنتِ ابراهیمی بزرگ شده‌ایم، خدا یعنی همان خدایِ موضوعی. بحثِ «کارکردِ خدا» در تفاوتِ این دو خدا بسیار راهگشاست! با خدایِ محمولی نمی‌توان دردِدل کرد. خدایِ محمولی نمی‌شنود، نمی‌بیند، نمی‌داند، کاری نمی‌کند، نیافریده، نمی‌میراند، جزا و پاداش نمی‌دهد و در نهایت خدایِ محمولی اساساً موجود نیست بلکه وجود است، موصوف نیست بلکه وصف است، زنده نیست بلکه زندگی است اما نیک می‌دانی که خدایِ موضوعی تمامی این قابلیت‌ها را (بنابر ادعا) داراست. کارکردِ آرامش‌بخش خدایِ موضوعی با خدایِ محمولی قابل قیاس نیست. اگر به من باشد، گزاره‌یِ «عدالت خداست» را تنها به‌معنایِ وجودِ عدالت در هستی می‌دانم. قدمی (و تنها یک قدم) هم از این فراتر می‌توان رفت: در گزاره‌یِ «عدالت خداست» ما به‌نحوی ناخودآگاه به یک نیرو، یک انرژی، یک روح و یک وجود به‌نام «عدالت» اذعان کرده‌ایم. اما این صرفاً یک وجود است نه موجود، چیز/شیء است نه شخص/حی. عشق، خرد و داد در سنتِ ابراهیمی خدا نیست و من هم این سه و تمامی محمول‌هایِ عالی دیگر را خدا نمی‌دانم و نمی‌یابم.
الحاد راستین (نزدِ من) در انکار خدایِ موضوعی تمام می‌شود و به تمامیت می‌رسد. الحادِ دینی بیش از این نیست. این الحادی که تا مرز انکار عشق، عدالت، عقل و زیبایی پیش می‌رود چیزی ست فراتر از الحادِ دینی، چیزی که من از آن به الحادِ انسان‌شناختی یاد می‌کنم. انکار آن محمول‌ها یعنی انکار وجودِ انسانی، گونه‌ای نیهیلیزم ویران‌گر.
پرسشی که باقی می‌ماند این است:
آیا انکار خدایِ موضوعی ضرورتاً به انکار خدایِ محمولی می‌انجامد؟ به‌تعبیر ساده‌تر فوئرباخ، آیا انکار موضوع لزوماً به انکار محمول می‌انجامد؟ راحت‌تر بگویم: آیا با انکار خداوند، اخلاق هم خواه‌ناخواه انکار شده است؟ آیا مرگِ خدا، به نابودیِ اخلاق راه می‌برد؟
پاسخ این پرسش‌ (فارغ از صور گوناگونِ طرح آن) هر چه باشد، آنچنان ساده و صریح نیست که فوئرباخ به‌سادگی و صراحت گفته است.
و در پایان این را به‌عیان می‌گویم چرا که گمان دارم گفتن‌اش ضرورت دارد:
راستش آن است که ورودِ تو به هزارتو بر کفه‌یِ فلسفی و فکریِ این نشریه بسی افزود! به‌سهم خودم از این بابت بسی خوشحالم و خوشحال‌ترم که دعوتِ من برایِ حضور در شماره‌یِ روشن‌فکری و خدا را فروتنانه پذیرفتی و در هر دو شماره نیز خوش درخشیدی!

email | website

نیما قاسمی در 19 تير 1387
درود بر مخلوق گرامی!

بسیار ممنونم از توجه ات به این متن...
سوال خوبی طرح کردی، موقع نوشتن این سطور به ذهن من نرسیده بود. اما شک دارم که روا دانستن خدای گونه گرفتن محمول هایی از قبیل داد و خرد و عشق و .. دخلی به مساله ی اخلاق داشته باشد. اگر ایده ی فویرباخ را بپذیریم پرسش از اینکه تکلیف اخلاق چه می شود و آیا اخلاق بدون وجود خدایی موضوعی که ضامن اعتبار گزاره های اخلاقی - یا دست کم ضامن اجرای آن باشد - ممکن است یا خیر، پرسشی باز است. به گمانم تلقی یونانیان باستان از الوهیت نزدیک به پنداشت فویرباخ است. آنها خدایان را محمول می دانستند نه موضوع. و در یونان باستان bios (شور حیاتی( بر ethos اخلاق غلبه داشت. چنانکه دیدم جهانبگلو در گزین گویه هایش – به نام ذهن زمستانی که شاید دیده باشی – نکته سنجانه آورده بود برنامه ی نیچه – در تقابل با برنامه ی فلسفی ارسطو – غلبه دادن همین bios بر ethos بود. او آنچنان شیفته ی شور حیاتی بود که اخلاق در دیدگاه اش صرفاً "مزاحم" می نمود. شاید تلقی مقبول از خدا به زعم فویرباخ، با آن گرایش روحی ای همراه تر باشد که فرهنگ یونان باستان نمونه ی آن است: یعنی برتری دادن بر شور حیاتی در مقابل قیودات اخلاقی. و تلقی خدای ابراهیمی با آن گرایش روحی ای که اخلاق را برتری می دهد همدلی دارد. اما هر چه هست، به لحاظ نظری پس از پذیرش موضع فویرباخ، می توان همچنان اخلاقیات را ترویج کرد و (یا نکرد). دست کم الان این طور به نظرم می رسد. شاید فرصت مطالعه ی بیشتر و گفتگوی بیشتر در این مورد به ما دست بدهد.
از پی گیری این بحث شدیداً استقبال می کنم.

سپاس گزار تو و مهر تو و ایزدبانوی مهر و دیگر ایزدان یک به یک!

email | website