خدا از مدخل ِ نگاه به خود


برای ِ مخلوق

«من مطلقاً خداناباوری را نتیجه‌ی ِ یک استدلال
یا برهان نمی‌دانم، حتّا به سختی آن را یک حادثه
می‌شمارم: در من این مسئله پی‌آمد ِ آشکار ِ غریزه
است. من کنجکاوتر، مشکوک‌تر، و بسیار دلیر‌تر
از آن اَم که آسوده در پاسخی خام
و زمخت [هم‌چون خدا] باقی بمانم.»
نیچه


1
یک رگه از جریان ِ مشهود ِ بی‌اعتقادی به خداوند، بی‌شَک از مسیر ِ آشنایی با کارکرد و نقش ِ او در اجتماعات ِ انسانی می‌گذرد. این رگه خصوصاً زمانی ضخامت و عمق می‌یابد و بر معقولیت‌اش افزوده می‌شود که خدا و دستگاه ِ نظری ِ خداشناسی توجیه‌گر ِ مناسباتی باشند که به سود ِ ما نباشد و خواست‌های ِ ما را در نظر نگیرد. در حالت ِ کلّی هم، پی بردن به کارکرد ِ انتظام‌بخش و اجتماعی ِ باورها و عقاید و موضوعات‌شان (نظیر ِ خدا، شیطان، جادو و سِحر، گناه، هنجار، حقایق ِ اخلاقی و نااخلاقی، آداب و سُنن، و بسیاری از این قبیل)، قَدر و منزلت‌شان را کم‌رنگ می‌کند تا جایی که دیگر به تدریج اهمیت ِ ذهنی‌شان از بین می‌رود. آن‌ها از این طریق می‌میرند، یعنی حقیقت‌شان را از دست می‌دهند و به عایدی و فایده‌ای خاص ربط پیدا می‌کنند. پوچ و عبث، خیالی و بیهوده می‌شوند. مطمئناً آن‌ها عبث و بیهوده نیستند؛ آن‌ها کارکرد دارند؛ و این یعنی مناسباتی را میان ِ ما تنظیم می‌کنند. امّا می‌توان لحظه‌ای را متصوّر شد که ما دیگر این مناسبات را دوست نداشته باشیم و در نتیجه، آن چیز که به عنوان ِ صاحب و مُجری ِ این مناسبات معرفی می‌شود را نیز دوست نخواهیم داشت. خدایان دوست‌داشتنی بوده‌اند. دانش ِ ما چنین می‌گوید. دانش ِ ما می‌گوید که بدون ِ آن‌ها هیچ بدویتی سامان نمی‌گرفت و هیچ توحّشی رام نمی‌شد. امّا انگار حالا دیگر این کافی نیست. این برای‌شان یک کسر ِ شأن است. وقتی اراده کنیم که آن‌ها را در سلسله‌مراتب ِ کارکرد و نفع جایابی کنیم، از انزوا و مقام ِ بخشنده و اِعطاگرشان دور می‌شوند و در این حال، جلوه‌ی ِ یک داد‌ـ‌و‌ـ‌ستد ِ نرم میان ِ آن‌ها و دیگر عناصر ِ اجتماعی در برابر ِ بصیرت‌مان ‌عیان می‌شود. مثل ِ یک ماشین، یک دستگاهِ عاری از روح، عاری از خودبسندگی و استقلال، عاری از حقیقت؛ دیگر چیزی برای ِ بازیابی، برای ِ تخیل‌ورزی در چنته ندارند. آن‌ها ماشین‌هایی هستند که چیزهایی را تنظیم می‌کنند، یا برعکس؛ یعنی از طریق ِ یکی گرفتن ِ انسان با جسم‌اش، ماجرا از این قرار می‌شود که: انسان ماشینی ست که این باورها و عقاید دستورالعمل‌اش را فراهم می‌کنند. آگاهی از این که آن‌ها هرگز به طور ِ مجرّد و تنها معنی‌دار نبوده‌اند، و به لحاظ ِ نقش و موقعیت ِ عملکردی‌ـ‌کارکردی‌شان قدر و منزلت یافته‌اند، ما را در موقعیتی ورای ِ آن‌ها قرار می‌دهد، طوری که انگار بتوانیم آن‌ها را آن جور که واقعاً هستند، نه آن جور که به ما معرّفی شده‌اند، ببینیم و نتایج ِ ناخوشایندش را پس بزنیم. به ناگاه، ما در مقامی بالاتر از خدا، بالاتر از شیطان، بالاتر از سِحر و جادو و گناه و اخلاق، و اصلاً بالاتر از هر ایده‌ای قرار می‌گیریم که تا چندی پیش از بالا عملکرد ِ ما را نظاره می‌کرد. این یکی از ویژگی‌های ِ توصیف ِ عینی ِ چیزها ست؛ ما را به لحاظ ِ روحی بر آن‌ها مسلّط می‌کند و احساس‌مان را در منطقه‌ای والاتر از آن که آنان جای دارند قرار می‌دهد. این آگاهی که آن‌ها نیز درگیر ِ روابطی از جنس ِ نفع و فایده و قاعده و عملکرد اَند، حقیقتِ تازه‌ای را در نظر ِ ما ترسیم می‌کند. با این ایده‌ی ِ جدید که نصیب‌مان شده، قدرت ِ آن را می‎یابیم که سرانگشتان و اراده‌ای انسانی را به جا بیاوریم، آن هم هنگام ِ طرح‌ریزی و اعتباردهی به آنچه آن را ذاتاً معتبر و طرّاح می‌انگاشتیم. و این اصلاً ماجرا و کشفی خوشایند و ساده نیست، و شاید در زمان ِ خودش دردناک‌ترین نیز بوده باشد؛ ما باید خود را بکَنیم از آنچه به آن تعلّق داشتیم.

2
این ماجرا در نگاه ِ اوّل پیام‌آور ِ این است که ما تمایل داریم نگاه‌مان را به عمق ِ چیزها بدوزیم، به عمق ِ حقیقی ِ چیزها، به چیزها آن گونه که واقعاً هستند. از نظر ِ ما چیزها آن گونه که واقعاً هستند تنهای اَند. یعنی چیزی دور‌ـ‌و‌ـ‌برشان نیست، یا نباید باشد. خود ِ چیز در مرکز ِ توجه‌مان قرار دارد. نباید به هیچ جایی وصل باشد. نباید با چیزی مرتبط گردد. باید واجد ِ حقیقت و ارزشی قائم‌ـ‌به‌ـ‌ذات باشد. و ما می‌دانیم که کارکرد چیزی ست که تمام ِ این تمایلات ِ مفهومی را فرو می‌ریزد. کارکرد جای ِ چیزها را در ارتباط با چیزهای ِ دیگر برای‌مان معلوم می‌کند. ارتباط ِ چیزها با هم، بر‌ـ‌هم‌ـ‌زننده‌ترین عنصر ِ تجرّد است و واپاشاننده‌اش؛ خصوصاً ارتباطی که دو‌ـ‌سویه باشد، یعنی دهش و ببخش ِ صِرف نباشد، و در ازای ِ آنچه داده می‌شود توقّع ِ دریافت نیز در میان باشد. هر چیز که کارکردی دارد، ردیف و منزلتی دارد که صرفاً از طریق ِ مقایسه با دیگرچیزها فهم می‌شود و به دست می‌آید. کارکرد رسواگر است، ضدّ‌ ِ حقیقت است، یا شاید ضدّ‌ ِ باور. برای ِ نمونه، کارکرد به ما می‌گوید؛ به رسمیت شناختن ِ خدایِ مجرّد ِ واقعی، بیرون و مستقل از ما، با آن کیفیت‌های ِ شناخته‌شده‌ی ِ خاص، چگونه ما را درگیر ِ روابطی مشخص و متناسب می‌کند. آن چیزی که از خدا سراغ داریم در منظومه‌ای از باورهای ِ دیگر جایگاه و اهمیت ِ خود را یافته است. خدا در ردیف و سلسله‌مراتب ِ نفع نقشی حیاتی ایفا می‌کند. از طریق ِ او انسان‌ها به دسته‌بندی‌های ِ منزلتی ِ پیرامون‌شان معنی ِ خاص و استعلایی می‌دهند؛ همه‌ی ِ آن چیزها و انگاره‌های ِ بومی ِ اطراف‌شان را از این طریق باور می‌کنند و حقیقی می‌پندارند. این ممکن است به خودی ِ خود، یعنی در یک مقطع ِ زمانی ِ خاص ایرادی نداشته باشد و برهانی بر ضدّ ِ اَشکال ِ عمومی ِ خداباوری ایراد نکند، چرا که به هر حال، هر ایده‌ای متضمن ِ کارکردی نیز هست. یا به عبارت ِ دیگر، ضرورت ِ بودن اقتضا می‌کند که هر ایده‌ای نظام ِ کارکردی ِ متناسب با خود را نیز فراهم کند. امّا این ماجرا برای ِ چیزی که دعوی ِ جاودانگی و تجرّد ِ مبرّا از زمان، یعنی دعوی ِ یک حقیقت ِ محض و خدشه‌ناپذیر می‌کند یک سَمّ‌ ِ مُهلک است. یک کارکردشناس ِ قهّار قادر است به خوبی به ما نشان دهد که تمام ِ چیزهای ِ حقیقی و اصیلی که در دستگاه ِ پیشرفته‌ی ِ نگرش ِ خداشناسانه فهمیده و دسته‌بندی می‌شوند، یعنی تمام ِ آن چیزهایی که صراحتاً ازلی و ابدی پنداشته می‌شوند و همین‌گونه نیز به دیگران معرّفی می‌شوند، چگونه در طول ِ تاریخ، متناسب با جایگاه و مقام ِ روزمرّه‌یِ‌شان تعریف و تجدیدِنظر شده‌اند. این یعنی بر خلاف ِ دعوی ِ خداباوران، ایده‌ی ِ خدا از ابتدا وجود نداشته تا مناسباتی را حول ِ خود شکل دهد، بلکه در ابتدا مناسباتی پدید آمده و ایده‌ی ِ خدا برای ِ توجیه و دستکاری ِ آن مناسبات ظاهر شده است. این یعنی، آشکارا همه‌چیز تغییر کرده است و این طور نبوده که صرفاً ایده‌های ِ ثابت و قطعی دست به کار باشند و نظام ِ کارکردی‌شان را سر ِ هم کنند، بلکه آن‌ها در برابر ِ ضرورت‌های ِ عینی خود را تغییر داده و به شکل و سیمایی تازه درآمده‌اند. این موارد مکرّر و همیشگی اند و نیازی به یادآوری ِ چندباره‌ی‌شان نیست، امّا سوالی که در این حال گریبان ِ ما را می‌گیرد این است که در سپیده‌دم ِ این توضیحات، در سرآغاز ِ مشروحی که از رهگذر ِ کارکرد به گوش‌مان می‌خورَد، به کدام سمت ِ احساس ِ ما نشانه‌روی شده است؟ چه چیز در ما تحریک می‌شود و چگونه؟ چرا پس از شنیدن ِ ماجرایی که در طول ِ سالیان بر سر ِ خدا رفته متعجب می‌شویم، یا ناامید، یا گاهی لبخند ِ تلخ و شیطنت‌واری که حاکی از رو شدن ِ دست ِ اشباح است، بر لبان‌مان نقش می‌بندد؟ آیا جز این است که با خود بگوییم: «آه! باز هم؟! تمام ِ چیزهایی که به عنوان ِ پاسخ‌های ِ حقیقی می‌شناختیم، چندان هم حقیقی نیستند؟!» آیا جز این است که ما از طریق ِ این اقرار ِ احساسی، عمیقاً معترف می‌شویم که حقیقت را بسیار دورتر و مبرّاتر از آن می‌دانیم که قابل‌توصیف، قابل‌تجزیه، و قابل‌بهره‌برداری باشد؟

3
وسوسه‌ی ِ حقیقت ِ عاری از کارکرد، وسوسه‌ی ِ حقیقت ِ نابی که حاوی ِ هیچ گونه عنصر ِ ارتباطی نباشد، وسوسه‌ی ِ خدای ِ نیالوده به واقعیّات، همه را می‌توان در زیر ِ یک خواست ِ اساسی‌تر قرار داد: این که ما تمایل داریم توضیحی که به آن علاقمند ایم را همگانی کنیم، با دیگران به اشتراک بگذاریم، آن را در دیگران ببینیم، باور ِ آن را طلب کنیم، از طریق ِ باور ِ دیگران بیشتر و بیشتر به حقیقی بودن‌اش اطمینان کنیم، و سرانجام، همه با هم به ستایش و تقدیس‌اش مشغول باشیم. چیزی که بیشترین استعداد برای ِ این ترشّح و گسترش ِ همگانی را دارد، چیزی باید باشد که کوچک‌ترین نفع ِ شخصی و سوگیری ِ یک‌جانبه در آن به چشم نیاید. باید چیزی باشد که به نظر برسد به طور ِ یکسان میان ِ همگان تقسیم شده است. حقیقت باید عاری از سوگیری باشد، یا باید ورای ِ همه‌ی ِ سوگیری‌ها مکان‌یابی شود. سال‌های ِ سال گذشته تا ما - بخشی از ما - دریابیم حقیقت آن چیزی نیست که واقعاً بالاتر از ما قرار گرفته و اَعمال و رفتار ِ ما را جهت می‌دهد، بلکه آن چیز ِ مطلوبی ست که خود می‌گوییم و در پی ِ تصدیق‌اش می‌گردیم، یا از دهان ِ دیگران می‌شنویم و با تکرار و ادامه دادن باورش می‌کنیم.

4
نباید تصوّر کرد که با این وضع کار ِ خدا تمام‌شدنی ست. برایِ بسیاری شنیدن ِ این پاسخ نخراشیده و سنگین است و مشکوک. ما که انگار یک بار گول خوردیم و چیزهای ِ غیرواقعی را واقعی پنداشتیم، از کجا معلوم که دوباره و با پذیرفتن ِ هر باور و اندیشه‌ی ِ جدیدی گول نخورده باشیم؟ از کجا معلوم خدا واقعاً دروغین باشد؟ شاید این دروغین بودن‌اش دروغین است؟ ما آزموده شده‌ایم و در عین ِ حال چشم‌مان هم ترسیده است، و این خود، حالتِ احساسی ِ یگانه‌ای ست. هستند گروه‌های ِ بی‌شماری که در واقع بی‌باور و بی‌عقیده اند، امّا بی‌اعتمادی‌شان به یافتن ِ باوری دوباره، آن‌ها را در بازیابی ِ عقیده‌یِ نخستین‌شان راسخ‌تر کرده است. به هر شکلی که باشند و به هر مسلکی، سیره‌ی ِ عملی‌شان سختی و راست‌کیشی ست، و نیروی ِ این سخت‌کیشی لجاجت و گران‌جانی ست. از این طریق می‌خواهند سلسله‌ی ِ بی‌انقطاع ِ گول‌خوردن‌ها را متوقف کنند: یک بار برای ِ همیشه سرسپرده‌ی ِ گول ِ نخستین می ‌شوند، تا دیگر فریب ِ چیزها را نخورده باشند. این شیوه عملی ست، و به انواع ِ مختلف کارآیی‌اش اثبات شده است. در واقع در بسیاری مواقع، آنچه در پس ِ سخت‌کوشی و جدیّت رخ در پرده کشیده، نه یک ایمان و علاقه‌ی ِ باطنی، بلکه یک چشم‌ـ‌بر‌ـ‌هم‌ـ‌نهادن ِ همیشگی بوده است.

5
از سوی ِ دیگر، مسأله‌ی ِ تغییر ِ نگرش ِ برخی از ما مطرح است که آن هم می‌بایست دلایلی داشته باشد. در کلّی‌ترین و آسوده‌ترین حالت، این تغییر ِ نگرش محصول ِ یک بدبینی - یا شاید یک واقع‌بینی ِ ژرف - نسبت به انسان است. به مرور ِ زمان به ما ثابت می‌شود که نمی‌توانیم به خدایی ثابت، با کیفیتی ثابت معتقد باشیم؛ نه امکان ِ ذهنی‌اش را داریم، نه طاقت ِ عملی‌اش را. باید دنبال ِ چیزی حقیقی‌تر از او گشت. نه تنها در مقیاس ِ فردی و روزمرّه وضعیت از این قرار است، بلکه نگاهِ تاریخی هم همین را به ما می‌گوید. خدایان تغییر می‌کنند: آن‌ها کتاب‌های ِ تازه می‌نویسند، دستوراتِ تازه می‌دهند، تعاریف ِ جدیدی از خود به جا می‌گذارند و در کل دگرگون می‌شوند. البته می‌شود گفت خدا متناسب با نیاز ِ مردمان در روزگاران ِ گوناگون، از سر ِ رحمت و مراعات خود را بازآفرینی می‌کند[1]. امّا خوب است بپرسیم کدام بخش از خدا بازآفرینی می‌شود؟ کیفیت و چیستی‌اش؟ یا آن بخش از او که ناظر به دستورات و فرامین‌ ِ او ست، یعنی همان دین و شریعت؟ اصلاً خدا چیستی و کیفیتی مجزّا و شناختنی دارد، یا نه، و اگر دارد می‌توان آن را از نمودهای‌اش یعنی فرامین و قواعد و گفته‌های ِ رسولان جدا کرد؟[2] دانشمندان ِ کارکردشناس ِ امروزی می‌گویند که «درست» نمی‌شود به این سؤال‌ها و هر سؤال ِ دیگری در این باب جواب داد. یا در واقع، از کجا باید بدانیم که در این موارد «درست» چیست؟ آنچه ما می‌دانیم این است که کل ِ مجموعه‌ی ِ کلام و الاهیات - که درباره‌ی ِ چیستی ِ خدا سخن می‌گویند - و نیز کل ِ مجموعه‌ی ِ احکام و دستورات ِ عملی - که مُدلی از سلوک ِ انسان ِ مؤمن را ترسیم می‌کنند - همه به انحاء ِ گوناگون، دست‌خوش ِ تغییر شده و می‌شوند. این نه‌تنها در مورد ِ ادیان ِ مختلف صادق است، بلکه در مورد ِ یک دین ِ خاص در یک دوره‌ی ِ خاص، و صراحتاً در زمان‌ها و مکان‌های ِ گوناگون نیز قابل‌مشاهده است. و اگر واقعاً بخواهیم و اراده کرده باشیم که گزاره‌ای ایجابی در این باره بگوییم، مشاهدات‌مان با زبان ِ اشاره و دلالت به ما می‌گویند که گویا خدا - خودش و دستورات‌اش - ربطی اساسی به شرایط ِ زندگی ِ ما انسان‌ها دارد، و متناسب با آن‌ها تغییر می‌کند، در حالی که طبق ِ تعریف، در او تغییر و تحوّلی راه ندارد؛ او اکیداً یک موجود ِ بی‌ربط است.[3]

6
باید اندکی به عقب بازگشت و القائات ِ ذهن را مجدّداً دنبال نمود. اگر ما دریابیم که خدا مفهومی ست که کارکردی دارد، و احتمالاً از سر ِ همین کارکرد مورد ِ اعتنا و ارزش قرار گرفته، به عبارت ِ دیگر، اگر بفهمیم که احتمال ِ بسیاری هست که بشر ِ معناساز و نیازمند به آن، به عنوان ِ یکی از پاسخ‌های ِ ممکن در کنار ِ پاسخ‌های ِ مشاهده‌شده‌ی ِ دیگر، خدایی یگانه را مکرّراً تفسیر می‌کند و در رأس ِ روابطش قرار می‌دهد تا کارش راه بیافتد، چرا آن وقت باید به حضور ِ واقعی ِ چنین خدا و کیفیت‌های ِ منتسب به او شَک کنیم؟ چرا برخی از ما به تدریج به این سو کشیده می‌شویم که او را یک موجود ِ موهوم و خیالی به حساب بیاوریم که بشر برای ِ رُفت‌ـ‌و‌ـ‌روب ِ روزمرّه‌اش به آن نیاز داشته است؟ مشکلی در گفتن ِ این حرف که «خدایی وجود ندارد و یک موجود ِ موهوم و خیالی ست» نهفته است. مشکلی معروف که بسیاری از آن یاد کرده‌اند[4] و ما هم کم‌ـ‌و‌ـ‌بیش آن را احساس می‌کنیم و بنابراین از گفتن ِ این عبارت چندان دل ِ خوشی نداریم؛ و این کمتر به این دلیل است که پیش ِ خودمان به طور ِ عقلی استدلال می‌کنیم که واقعاً خدایی باید باشد، بلکه بیشتر به این خاطر است که ته ِ دل‌مان حس می‌کنیم که گفتن ِ این که «خدایی وجود ندارد» ارزش ِ چندان زیادی ندارد، و این یک گزاره‌ی ِ بودار است. در بهترین حالت، زمانی که شسته‌ـ‌رُفته‌ترین بیان را برای ِ توضیح ِ ارزش ِ کارکردی ِ او یافتیم، بهترین کار آن است که درباره‌ی ِ این که آیا او واقعاً هست یا نه، درباره‌ی ِ وجودی خداگونه چیزی نگوییم.

7
با همه‌ی ِ این توصیفات، آیا این جالب نیست که انسان پس از سال‌های ِ سال خداپرستی، پرستش ِ اَشباح، خرافه، جادو و موارد ِ این‌چنینی - که وجه ِ مشترک ِ همه‌ی‌شان این است که در جایی فراتر از تجربه‌ی ِ ملموس قرار گرفته‌اند - به این نتیجه‌ی ِ امروزی رسیده است؟ بهتر بگوییم: آیا این نتیجه قدری دیر به دست نیامده - آن‌قدر دیر که دیگر تقریباً باید به این هم مشکوک باشیم که تا حالا کجا بوده؟ چه شد که امکان ِ ذهنی و طاقت ِ عملی ما برای ِ باور ِ این‌چیزها در حال ِ از دست رفتن است؟ در مقایسه با عُمر ِ خداپرستی ِ سیستماتیک، فهم ِ شئون ِ کارکردی ِ خدا چندان قدمتی ندارد. البته مطمئناً پیدا می‌شوند انسان‌هایی که به خدا و هر نوع آموزه‌ی ِ ماورائی اطمینان نداشتند و آن را باور نکردند، امّا این‌ها همواره در جغرافیای ِ مورد ِ بحث ِ ما، گروهی کم‌مقدار و بی‌قدرت بوده‌اند. اغلب اگر خداباور نبودند به چیزهای ِ دیگری بسیار عجیب‌تر و اسرارآمیزتر از خدا باور داشتند. با این همه، سؤال ِ ما می‌تواند برقرار باشد: چرا در طول ِ این هزارها سال، هیچ کس برای‌اش سؤال نشد که چرا این خدای ِ بی‌نیاز از خلق این‌قدر تغییر می‌کند؟ یا اگر کس یا کسانی این‌طور فکر می‌کرده‌اند، چرا طرز ِ فکرشان عمومیت پیدا نکرد و مجال ِ همگانی شدن نیافت؟

به غیر از تغییری که مناسبات ِ عینی ِ ما را در بر گرفته، بخشی از پاسخ ِ این سؤال مطمئناً در طرز ِ نگرش ِ ما به مفاهیمی هم‌چون خدا نهفته است. امروز هم می‌توان دید که عدم ِ اعتقاد به وجود ِ خدا - برخلاف ِ حالت ِ حقیقی و اصیلی که در صاحب‌اش برمی‌انگیزد - برای ِ خودش کارکردی دارد و مناسبات ِ خاصی را توجیه می‌کند. انسان در دوره‌های ِ اخیر، به طور ِ گسترده‌تری به خود این اجازه را داد که امکانات ِ ذهن‌اش را به فراسوی ِ مفاهیمی از قبیل ِ خدا گسترش دهد و از چند‌ـ‌و‌ـ‌چون‌شان سر در بیاورد و خود را بر آن‌ها مسلّط کند؛ مفاهیمی که دیگر دست‌ـ‌و‌ـ‌پا‌ـ‌گیر شده بودند. امّا گویا در گذشته چنین تمایلاتی وجود نداشت. در واقع، این که ما اجازه بدهیم که فکرمان از سیطره‌ی ِ مفهومی ِ خدا بیرون برود و از بالا به آن نظر کند، یک خواست و یک توانایی ِ نسبتاً جدید است که در گذشته ضرورت‌اش احساس نمی‌شد. عاقل‌ترها و خردمندان در گذشته، خدا را از درون کامل کرده و نقص‌ها و ویژگی‌های ِ نامعقول‌اش را به یاری ِ کلام و زبان‌آوری وصله‌ـ‌پینه می‌کردند. نیازی به این نبود که کسی درباره‌ی ِ سرچشمه‌های ِ بسیار دور، معرفتی متفاوت عرضه کند، یا تفاوت‌ها را به حساب ِ چیزی جدّی و قابل‌تأمل بگذارد. در گذشته اگر کسی تصادفاً مجال می‌یافت که به فراسوی ِ خدا دست دراز کند، از نتایج ِ ایده‌های‌اش شرمنده می‌شد و خود را جریمه می‌کرد و در باره‌ی ِ آنچه در سرش می‌گذرد به سکوت می‌گذرانْد. سکوتی محترم و شرمگین که قصد ِ تعدّی به چیزی را نداشت و در عین ِ حال ویژگی ِ ژرفی را با خود حمل می‌کرد. می‌توان انتظار داشت که عمیق‌ترین تنهایی‌های ِ ناب و حسرت‌بار ِ بشر در همین گفت‌ـ‌و‌ـ‌گوهای ِ مخفی ِ ذهنی در دل ِ خداباوران شکل گرفته باشد. امروز امّا، دیگر این دست‌درازی به سوی ِ مفاهیم ِ خداگون یک تعدّی به حساب نمی‌آید؛ امروز این‌ها یک حق است که کسی از تخیل‌اش شرمنده نمی‌شود و برای ِ شنیدن‌اش گوش‌هایی موافق با خود را خواهد یافت.

*

و آن‌قدر که از ما برمی‌آید خوش‌بین باید بود: طبق ِ روایت ِ رسمی ِ دُورـ‌و‌‍ـ‎بَر ِ ما، خدا بخشی از تاریخ را پابه‌پای ِ انسان‌ها پیش آمد و بالاخره زمانی رسید که تصمیم گرفت دیگر کتابی ننویسد و حرف زدن درباره‌ی ِ خود و مردمان را تعطیل کند. طبق ِ همین روایت ِ رسمی برخی نتیجه گرفتند که دیگر نیازی به تغییر و تحوّل نیست و آنچه خدا بایست می‌گفت، همه را به کامل‌ترین وجه گفت. برخی نیز همه‌ی ِ این ماجرا را یک‌سویه، و به سود ِ دانش ِ انسانی ِ نوین سکّه زدند و گفتند که کودک ِ فهم ِ آدمیان بالغ شد و بازیچه‌ای هم‌چون خدا را به کناری نهاد. جُدا از این خام‌دستی‌ها و نتیجه‌گیری‌های ِ عجیب، در این میان امّا، استراتژی ِ هوشمندانه‌ی ِ شخص ِ شخیص ِ خدا مطمئناً جالب ِ توجه است. خدایی که زمانی که نشانه می‌فرستاد دوست‌داشتنی و عزیز بود، و حالا هم که گویا نیست، یا کمتر هست، یا فهمیده که نباید باشد و استراتژی ِ خاموشی را برگزیده - مُرده؟ خوابیده؟ سکوت کرده؟ از اوّل ساکت بوده؟ از اوّل نبوده؟ - با یاد و خاطره‌ای خوشایند، اسرارآمیز و آمیخته با لذت ِ عمیق‌ترین تنهایی‌ها، فضای ِ ذهن ِ بسیاری از ما را پُر کرده. امروز هم حتّا بسیاری از منکران‌اش در عمق ِ تصوّرات‌شان شیفته‌ی ِ او هستند و طعم ِ این شیفتگی را در خلوت‌ترین کُنج‌ها مخفی کرده‌اند. امّا لازم است که به این خوش‌بینی ِ خداشناسانه‌ی ِ لطیف و موقّر قدری فلفل ِ تُند ِ حقیقت ِ خودشناسی ِ مغفول را نیز چاشنی کنیم: اصلاً ما را امروز با خدا و حقایقی نو درباره‌ی ِ او چه کار؟!

***

پانوشت‌ها:

[1] در واقع این استدلالی ست که خودِ خدا ارائه داده برای ِ توجیه ِ تغییراتی که در آداب و رسوم و مناسک و دستورات ِ مربوط به ادیان ِ پیشین یا در مورد ِ احکام ِ گذشته می‌دهد: «هر حُكمى را [زایل و] نسخ كنيم يا آن را به دست ِ فراموشى بسپاريم، بهتر از آن يا مانندش را مى‏آوريم.» (قرآن، سوره‌ی ِ بقره: آیه‌ی ِ 106)

[2] متکلمّان ِ مسلمان عموماً، و دانشمندان ِ شیعی خصوصاً، در بسیاری از شیوه‌های ِ فکری و کلامی که پرورده‌اند، به شیوه‌ای رازآلود و عجیب‌ـ‌و‌ـ‌غریب، مسئولیت ِ سنجش ِ درست و غلط ِ شناخت ِ انسانی را با اعتبار ِ یک منبع ِ خارج از فهم سنجیده‌اند. چون درک و دریافت ِ انسانی همیشه خطاآلود و قرین ِ به اشتباه است باید به جایی وصل شود که محکم‌ترین و بی‌خطاترین جاها ست و از طریق ِ سنجش با آن نقطه‌ی ِ محکم، از خطا بری شود. در این مورد، شیعه به طور ِ خاص، فهم ِ «امام» یا «انسان ِ کامل» را وارد ِ کار کرده است، که از طریق ِ تفسیر ِ او و درک و دریافت ِ اثری از او ست که می‌توان به نقطه‌ای ثابت و قابل‌اتکا در شناخت دست یافت. این چرخه هرگز باز نمی‌شود: به ظاهر، فهم در امام متوقف می‌شود و امام همیشه همان چیزی را می‌گوید که حقیقت دارد - یا ما اگر بتوانیم شناخت‌مان را به گفته‌های ِ امام مستند کنیم حامل ِ حقیقتی خواهیم بود که قابلِ‌تأیید است. اگر امروزه کسی با دغدغه و پرسشی عینی این منابع را جست‌ـ‌و‌ـ‌جو کند شاید از این که این متفکّران در نوشتارشان با اغماض و مهارت از کنار ِ این مسائل ِ بنیادی ِ شناخت گذشته‌اند و با هجّایی رمزگونه و استعاری، شناخت ِ انسان ِ کامل را حجّت ِ مطلق فرض کرده‌اند، متعجّب شود. شاید این همه اتکّای ِ نبوغ‌آسا به فاهمه و متنی مقدّس امروزه در نظر ِ ما عجیب و بی‌سابقه باشد. امّا «مگر نه این است که شگفت‌ترین ِ چیزها را به از همه اثبات کرده‌اند؟!»

[3] این مشکل و درگیری - که خدا در طول ِ تاریخ و همگام با شرایع ِ مختلف تغییر کرده - در یک حالت حل می‌شود: یکی گرفتن ِ خدا با وجود، و باور به این که خدا، در کنار ِ سایر ِ مفاهیم ِ وجودی، نظیر ِ نفْس و طبیعت، یک هستی ِ بی‌شکل است که هنگامی که به قالب ِ مفاهیم درمی‌آید از خود بیگانه می‌شود و شکل می‌یابد و در نتیجه تاریخ‌دار می‌شود. و یکی گرفتن ِ خدا با وجود تقریباً دو حالت ِ ذهنی را پدید می‌آورد: [1.] یا مساوی با این است که: چیز ِ زیادی در باره‌ی ِ خدا نمی‌شود گفت، چون در اثر ِ این گفتن او تحریف می‌شود. [2.] و یا مساوی با این است که: در هر زمینه‌ی ِ وجودی، از علم گرفته تا انتزاعیات ِ ناآشنا، هرچه بگوییم درباره‌ی ِ خدا گفته‌ایم، و هستی مجموعه‌ی ِ کُلی و برآمده‌ی ِ همه‌ی ِ دانش‌های ِ ما ست. و به هر حال، نزد ِ دین‌داران که مشکل ِ اصلی ِ خداپرستی اَند، هر دوی ِ این حالات منسوخ است، چه آن‌ها به طور ِ مشخص از خدای‌شان می‌گویند و این گفته‌ها را باور دارند، و نه دغدغه‌ی ِ تحریف دارند، نه دغدغه‌ی ِ تشابه.

[4] نزد ِ کانت قاعده‌ای وجود داشت مبنی بر این که مخالفت با گزاره‌های ِ پیشینی آن‌ها را باطل نمی‌کند. درباره‌ی ِ بحث ِ ما یک ‌معنی‌اش می‌تواند این باشد که خدا را کسی ندیده که بگوید «هست»، و بنابراین، نبودن‌اش هم موضوعی نیست که کسی بتواند درباره‌اش صحبت کند و بگوید «نیست» (مطمئناً باید این نکته را در نظر داشت که ما درباره‌ی ِ خدا به عنوان ِ یک مفهوم ِ نسبتاً مشخص و عمومی حرف می‌زنیم که در ذهن ِ همه‌ی ِ ما کیفیتی دارد، نه آن خدایان ِ بی‌شماری که هر کسی می‌تواند در تنهایی ِ ذهنی برای ِ خودش مفهوم‌پردازی کند و باز نزد ِ خودش وجودشان را بارها صمیمانه تصدیق کند). به زبان ِ فلسفه، حُکمی مبتنی بر این که «خدا وجود دارد»، یکی از انواع ِ احکام ِ «پیشینی» است. و باز به ساده‌ترین بیان؛ خدا مفهومی پیش از «تجربه» یا ورا و سوای ِ آن است. بر ما واضح نیست که برخی کسان یا حتّا خودمان، چگونه به این گزاره رسیده‌ایم و کسی نیز با کوشش، تجربه، یا انجام ِ عملی در حیطه‌ی ِ توانایی‌های ِ شناخته‌شده‌ی ِ انسان نمی‌تواند نقیض ِ این حکم را صادر کند. کسی که گفته خدایی هست، مطلقاً نگفته اگر از این راه ِ عمومی بروید حتماً خدا را همان‌جا و همان‌طوری که من دریافته‌ام دریافت خواهید کرد، که یکی بیاید و از آن راه برود و بگوید من درنیافتم، پس نیست. هرچند ممکن است هواداران ِ هر کدام از این دو گزاره این‌طور فکر نکنند، ولی وقتی فرض می‌شود که چیزی فراتر از محدوده‌ی ِ توان ِ دریافت ِ عام و ملموس ِ آدمی قرار دارد، گفتن ِ این که «آن چیز وجود ندارد» احمقانه‌تر است از آن که بگوییم «آن چیز واقعاً وجود دارد».
نظرات ارسال شده
مخلوق Creature در 18 تير 1387
میثم عزیز!
بسیار ممنون از این هدیه‌یِ ارزش‌مند که به من ارزانی داشتی!
تا کنون کم‌تر در کارکردِ خدا تامل کرده بودم. در همین حد پذیرفته بودم که زمانی خدماتی به بشر می‌کرد که امروزه دیگر توانِ انجام آن خدمات را ندارد و ناگزیر نتیجه‌یِ اعتقاد به او در آن دوران‌ها اکنون دیگر برآمدنی نیست. مثلاً در آن دوران آرامش می‌داد و اکنون تنها بر اضطراب می‌افزاید.
سخن گفتن از کارکردِ خدا چنان‌که تو در این نوشتار یگانه ارائه کرده‌ای، هم می‌تواند به سودِ خدا باشد و هم به زیانِ او. همان‌طور که خودت نیز در این‌جا گفته‌ای، خدا اگر کارکرد دارد نمی‌تواند در جهانِ انسانی موهوم باشد و به‌واقع اگر او موهوم است چه چیز موهوم نیست؟ از طرفِ دیگر خدایی که از جای‌گاهِ متعالی و مسلطِ خود به زیر کشیده شده و تن به تحلیل کارکردی داده است، گونه‌ای رنگِ ابژه و شیء پیدا می‌کند. دیگر با این نگاه خدا بر ما حاکم نیست بل‌که ما بر خدا حکومت می‌کنیم. او دیگر تنها موضوع پژوهش فانکشنالیستی ماست نه یک وجودِ واقعی و بی‌نهایت برتر. خدا در این‌گونه تحلیل از اوج استعلاء به حضیض استفسار سقوط می‌کند. اکنون خدایی که «لایسئل عما یفعل و هم یسئلون» بود نه وجودش که اساس چرایی وجودش به پرسش گرفته شده است. خدا در این حالت ابژه‌ای ست که تنها در ذهن حیات دارد. از این منظر خدا در بهترین وضعیتِ خود یک «مفهوم مفید» است نه بیش‌تر!
و اما این‌که خداناباوران و ملحدان در ژرفایِ خویش به کشمکش و جدال با خدایِ موردِ انکار خود مشغول‌اند حقیقی ست که دستِ‌کم خودِ من به‌عنوانِ نمونه‌یِ کوچک و دم‌دستِ آن نمی‌توانم ردش کنم. جنس این مفهوم نحس چنان است که هر چه بیش‌تر نفی و انکارش کنی، بیش‌تر گرفتارش می‌شوی. خدا نمی‌میرد بل‌که ناله‌هایِ نجواگونه‌یِ نعش او تا همیشه درونِ تو صدا می‌کند. خدا اساساً یک مفهوم نیست، او یک حفره‌یِ وجودی ست که با هیچ جایگزینی (از قبیل باور به انواع شهوداتِ معنوی یا فراطبیعی) پر نمی‌شود.
ولی به‌عنوانِ همان نمونه‌یِ کوچک و دم‌دست از چنین الحادِ شورمندانه‌ای باید بگویم که بنا به تجربه‌یِ خودم از دورانی که خداباور بودم، این خداناباوریِ خوددرگیرانه یک‌سره از آن خداباوری جداست. خدا برایِ غالبِ مؤمنان یک پرابلم/معضل/چالش نیست و لحظاتِ بسیار نادری پیش می‌آید که با چنین خدایِ متشخص و زنده‌ای به‌لحاظِ وجودی درگیر باشند. چنین درگیری‌هایی اگر عمیق و کاری باشد (از نظر من) نباید به آن ایمانِ بدوی و خوش‌بینانه مجالِ ادامه‌یِ حیات دهد. این «الحادِ گرم» خدا را بی‌رحمانه محاکمه می‌کند و تمامی فضیلت‌هایی را که او به‌حسابِ خود گذاشته، یک‌یک از خدا پس می‌گیرد.
البته که در این دادگاه پیش‌فرض نانوشته‌ و پنهانی سرک می‌کشد: «اگر تو نیستی، پس من چه کسی را محاکمه می‌کنم؟». اما این همه‌یِ اتفاقی نیست که در محاکمه‌یِ خداوند رخ می‌دهد. بدترین حالتِ دادگاه زمانی ست که ناگهان حس می‌کنی در جایگاهِ متهم به‌جایِ خدایِ تو، خودِ تو نشسته است. می‌دانم که جملاتی در فرهنگِ ما از شدتِ تکرار به ابتذال کشیده شده‌اند و چنان دست‌مالی‌شان کرده‌اند که دیگر ارج و اعتباری برایِ این حکمت‌ها باقی نمانده، اما باید اعتراف کنم که آن جمله‌یِ معروف در بابِ ربط و پیوستگی خودشناسی با خداشناسی، بسی شایسته‌یِ درنگ و سکوت است!
باز هم سپاس‌گزار از ژرف‌کاوی‌هایِ گران‌بهای‌ِ این متن متین!

email | website

نیما قاسمی در 18 تير 1387
درود بر میثم گرامی!

از نظم نوشتارت و شیوه ی تحلیلی بیان ات لذت بردم.
در مورد زیرنویس دوم: در دقت این اظهار نظرات که « متکلمّان ِ مسلمان عموماً، و دانشمندان ِ شیعی خصوصاً، در بسیاری از شیوه‌های ِ فکری و کلامی که پرورده‌اند، به شیوه‌ای رازآلود و عجیب‌ـ‌و‌ـ‌غریب، مسئولیت ِ سنجش ِ درست و غلط ِ شناخت ِ انسانی را با اعتبار ِ یک منبع ِ خارج از فهم سنجیده‌اند » می توان تشکیک کرد. دو جریان کلامی، چنانکه احتمالاً می دانی، در اسلام سنت عامه وجود داشته است که اختلاف شان دقیقاً بر سر همین نکته بوده که آیا اراده ی خداوند معیار شناخت درست و غلط، عادلانه و ظالمانه و ... است یا عقل مبنایی مستقل از اراده ی خداوند برای تمیز میان این امور است؟ مدافعان ایده ی اول اشاعره و مدافعان ایده ی دوم معتزله بودند. از قضا الهیات شیعه با معتزله که جریان عقل گرا در سنت اسلامی بوده اند همدلی بیشتر داشته است. دانش من از الهیات شیعه چندان نیست، اما گمان می کنم امام- محوری شیعه صدمه ای به ایده ی مرجعیت عقل مستقل از اراده ی خداوند نمی زند. این نکته، فقط دقت جمله بندی تو را زیر سوال می برد و پیکره ی بحث ات بی تکان باقی می ماند.
در مورد زیرنویس چهارم: کاش اشاره ای می کردی به اینکه این ایراد از جمله مشهورترین و قوی ترین ایراداتی ست که از سوی پوزیتویست ها به خداباوران وارد شده و در مباحث فلسفه ی دین امروز طرح می شود؛ چکیده اش این است که: اگر گزاره ای ابطال پذیر نباشد، اساساً بی معناست! وقتی نتوان شرایطی را معرفی کرد که در آن خداباور به کذب اعتقادش اقرار کند، موضع خداباورانه ی او قابل دفاع نیست.

email | website

میثم در 19 تير 1387
مخلوق جان، بسیار خوشحال شدم که خوشحال شدی. از این که حوصله کردی و خواندی هم ممنون. قابل ِ شما را نداشت آقا!

---

نیمای ِ عزیز، بسیار ممنون از نگاه و توجه‌ات. خوشحال ام از این که متن اسبابِ لذت شد. درباره‌ی ِ تذکّراتی که دادی هم بدم نمی‌آید توضیحی بدهم:

همان‌طور که گفتی جریان ِ معتزله را با شاخص ِ عقل‌گرایی‌اش می‌شناسند. اغلب هم اشاره می‌شود که این جریان ِ مهم و شناخته‌شده قائل به عقلانیتِ «در‌ـ‌متن» بوده است. اگر گفته‌ام رازآلود است، یا اگر گفته‌ام که پای ِ یک منبع ِ خارج از فهم در میان است، اشاره به میزان ِ عقلانی بودن‌شان نکرده‌ام، بلکه قصدم اشاره به نقطه‌ی ِ شروعی بوده که این جریانات ِ عقلانی کارشان را از آنجا آغاز کرده‌اند و بی آن که مجالی برای ِ تغییر داشته باشند، در همان جا نیز کارشان را به پایان برده اند. به عبارتِ دیگر، حتّا در بازترین گونه‌های ِ مبتنی بر عقلانیت و اشتراک و توضیح - که گویا و شاید از آن ِ معتزله باشد - به خود ِ این روند ِ عقلانی نگاه ِ توضیحی وعقلانی نشده است. این عقلانیتی بوده است که متن - متن ِ مقدس - حدود و دامنه‌های‌اش را تعیین می‌کرده است و اگر صحبت از عقل شده، صحبت از نوعی خُداشناسی ِ وحیانی ِ معقول بوده، صحبت از کار ِ عقلانی روی ِ متن ِ مستند بر وحی بوده. این‌ها همه به جای ِ خود قابل ِ تأمل است و البته عقلانی. به لحاظ ِ زمانی و اجتماعی نیز این مسئله قابل ِ بررسی ست، امّا جز در روزگار ِ معاصر، در میان ِ مسلمانان هیچ گونه‌ی ِ دیگری را سراغ نداریم که با اتّکا به منبع ِ شناختی خارج از متن، دستگاه ِ عقلانی ِ مقبولی را پدید آورده باشد. این نوع دستگاه ِ عقلانی در وهله‌ی ِ اول فقط می‌تواند با کسانی حرف بزند که پیش‌فرض‌های ِ درون-متنی ِ مشترک‌اش را پذیرفته باشند و به محض ِ این که چنین مشترکاتی در میان نباشد، جریان ِ مفاهمه و گفتگو بارهای ِ بار قطع می‌شود و شاید از بین برود. خلاصه که تکیه‌ی ِ حرف ِ آن قسمت از متن که اشاره کردی، نه بر عقلانیت که بر شناخت بود.

در مورد ِ نکته‌ی ِ دوّمی که گفته‌ای، من شَک دارم که با بیان ِ پوزیتیویستی بتوان از میدان ِ این قبیل مسائل جان ِ سالم به در بُرد. یا به عبارتی شَک دارم که مفاهیمی همچون خدا، طبیعت، وجود، نفس، هستی، بودن، و از این قبیل، اساساً به مقوله‌های ِ صدق‌ـ‌و‌ـ‌کذب ِ پوزیتیویستی کوچک‌ترین ربطی داشته باشند. این‌ها بر آن مقدّم اَند و نیازمند ِ نوع ِ دیگری از استدلال و توجّه. به تجربه‌ی ِ من، بیان ِ پوزیتیویستی در باب ِ مسائل ِ وجودی بیان ِ نارسی ست. در راه ِ خداشناسی راه‌های ِ غیرعینی و (با تسامح) غیرپوزیتیویستی هم پیشنهاد شده (مثل ِ تجربیاتِ عرفانی)، امّا کسی ادّعا ندارد که این تجربیات همه‌ی‌شان مثل ِ هم جواب می‌دهند و جویندگان را به یک‌ جای ِ واحد می‌رسانند. خلاصه که احساس می‌کنم استفاده از شرط ِ ابطال‌پذیری ماجرا را زمخت و بی‌تناسب می‌کند. ضمن ِ این که استفاده از یک طرز ِ تفکّر برای ِ رد ِ وجوه ِ هستی‌شناختی ِ طرز ِ تفکّر ِ دیگر اصلاً فرایند ِ ممکن و عقلانی‌ای نیست. نظام‌های ِ فکری نمی‌توانند بنیاد ِ هم را نفی کنند، چون هیچ‌کدام جایی محکم‌تر و حقیقی‌تر از آن دیگری ندارند که با تکیه بر آن دیگری را از هستی ساقط کنند. البته هم خداباوران این کار را می‌کنند، هم خداناباوران، امّا آن جور که من قصد داشتم بگویم در هر دوی ِ این‌ها اِشکالاتی می‌شود دید.

email | website

منتديات در 25 آبان 1387
نمی تونم ردش کنم حالا یا به خاطر اینکه منطقش بر منطق خودم استوار یا علم و دانش من برای رد این منطق کافی نیست.نمی دونم.

email | website